如果不从根本上用力，只是悬想，又有何益？[54] 因为性正则情自然正，性不正则情自然不正。

因为它是从主体意识的意义上说性，不是从其本身的直接意义上说性，也就是从主体方面确立性的本体地位，故为状性之体段。然未发为中而实以藏已发之和，已发为和而即以显未发之中，此阴阳所以互藏其宅而相生不已也。

其实，寂不可以时言，时有动静，寂则无分于动静[47]。就心而言，固有未发已发之分，但那只是心理过程，由于性情皆不离心，故从未发上说性，已发上说情。未发之中只是言其本体，已发之和只是言其作用，决不可以未发已发为发动之发。浑然一理之性，是客观地说，或从本体方面说。与这对范畴直接联系的还有动静、中和、体用等等。

这里所谓未发、已发，有先天后天的意思，也有潜在和实在的意义。喜怒哀乐本来指人的情感活动。[63]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

[51]《语录》，《象山全集》卷三十五。终日穿衣，不曾挂着一丝布。只性为本，情是性之动处，情又几时恶？‘故者以利为本，只是顺利处为性，若情则须是正也。[62]《读易图说》，《刘子全书》卷二。

[17] 因物而迁者，既是性，也是情，性情并非两事，没有严格界限。周敦颐虽然有性为本体的思想，却没有明确提出性情体用之分。

何晏的有性无情说，就是圣人忘情，最下不及情[8]。[22] 引自《李觏集·与胡先生书》。内有其情，外必有其物矣。首先，他提出性情相需、情物相需的命题，把性、情、物结合起来，阐明了主客体统一的思想。

天地之性和气质之性虽有抽象和具体，普遍和特殊，形上与形下之别，但不是性情关系。性以发情，情以充性，始以肇终，终以集始，体以致用，用以备体。其次，他提出效动的观点，阐明了静以动为功，性以情为效的性情统一思想。[18] 说明感物而动者既是情，又是性。

[13] 性之所以成为善，因为它来源于绝对的宇宙法则，因而也是人的道德法则。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也[14]。

黄宗羲重新颠倒了这种关系，从现实的感性的人出发，以此说明人的本质和价值，从范畴学讲，这是从感性存在出发，说明其道德理性。[29] 所谓两忘，就是不必计较区分性情内外之别，顺其性情之自然，这样就不以应物为累了。

澄问：‘恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？曰：‘仁义礼智也是表德。但他指出，情炽而荡，便能破坏其本性，甚者能梏其性而亡之，这叫情其性，即完全丧失理性。[59] 所谓真诚恻怛之心，正是人的道德本能、心理情感，如孟子所谓恻隐之心。王阳明把这些本能或情感提升为心本体，说成当下具足、不须假借的天然自有之中，实际上正是以情为性、性情不分。良知是自觉的道德理性，也就是完全的自觉。盖良知只是一个天理，自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是它本体。

故外有物，内可有其情矣。二是性无所谓善恶，更不是性善而情恶。

[16]《答李诩第二书》，《欧阳文忠全集》卷四十七。[55] 这说明，王阳明比朱熹更加强调心、性、情的统一。

性情相需者也，始终相成者也，体用相涵者也。总之，性情范畴是理学人性论的重要内容。

情则是感性的、经验的，人人可以感知到的。刘宗周的性情合一说，虽来自王阳明，却又不同于王阳明。朱熹对情的分析，已涉及这些内容。要使喜怒中节，还要在发用之情上用功。

[66] 这里，情被规定为人的心理情感，虽是道德情感，却不是来源于道德本体，而是人心本来所具有的，性则是根源于情而后起之名。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。

由于它片面向情感方面发展，因而限制了理论思维的发展。[67]《孟子·梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。

因此，首先要体察性本体，要识得头脑处。陆九渊是性情合一论者，他所谓情性、心才，都只是一般物事，只是言偶不同耳[50]，足以说明，他是主张性情合一的。

事实上，宋明儒的性情论，正是孟子以来传统理论思维方式的完成，同时却走向另一个极端。情之所发必须合于道德理性，必须受其支配，这是张载和其他理学家的共同主张，表现了道德理性主义的特征。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。也就是说，人性必然具有个性特征。

从范畴学的角度看，理学基本上是情感型的道德哲学，而不是理智型的分析哲学。它重视情感意志等主体意识的自我体验，而不重视认知理性的独立发展。

人之性因物则迁，不学则舍君子而为小人。在这个问题上，黄宗羲比刘宗周更彻底地坚持性情不分，以情为性的观点。

[23]《宋元学案·安定学案》。韩愈曾作《原性》篇，对性、情及二者的关系，进行了初步的解释。